جديدة إنه مجرد لفظ يشير الى عدد من المسائل تطرح حالياً على بساط البحث، فيما لم تكن مطروحة في السابق، لذلك فهي جديدة))(1).
ب ـ ((بما أن غالبية المباحث المطروحة ضمن نطاق علم الكلام في الوقت الحاضر، هي مسائل تختلف تماماً عن مباحث الكلام التقليدي، ولا نجد لها أثراً في الكتب الكلامية القديمة، لذا تصوّر البعض أن هذه المعارف تشكّل علماً جديداً مستقبلاً، بموضوع وتعريف خاصين. ولكن نظراً لما أسلفناه يمكن القول: إن هذا مجرد خيال ووهم، فالكلام الجديد والقديم مشتركان في الموضوع والتعريف والغاية وحتى في أساليب الاستدلال أحياناً. والفارق الوحيد بينهما في المسائل فقط، وخصوصا في المسائل السلبية ومبادئ الاستدلال))(2).
يمكن تسليط أضواء النقد من عدة زوايا على هذه النظرية التي تحدد التجديد الكلامي داخل نطاق المسائل فقط. وهنا نطرح بعض نقاط نقدية في هذا الباب:
أولاً: يعود شيوع هذه النظرية الى نوع تصور الإنسان عن العلوم وفكرته عن ماهية كل علم من العلوم، فالمهتمون بمقام التحقق دون التعريف في دراستهم للعلوم، يلاحظون في العلوم مسائلها قبل كل شيء، ولا يتوسعون في باقي أركان العلم، فيجدون في مواجهتهم الأولى لعلم الكلام الجديد مسائل لم تكن موجودة في الكلام التقليدي.
ويبدو أن حصر تحولات العلم بتحولات مسائله ناجم عن نمط من أنماط ((الاختزالية))(3) وقائم على أساس أسلوب خاطئ يأخذ وجها من وجوه الشيء تاركاً الاهتمام بكنهه وهويته، أي اقصار التوجه بالسطح الظاهري للتجديد وإغفال المستويات العميقة.
ثانياً: التجدد في مسائل علم الكلام بمعنى ((ظهور مسائل جديدة على امتداد الحركة التكاملية التاريخية لعلم الكلام)) لا يختص بعلم الكلام فقط، وإنما كل علم من العلوم، في مقام التحقق، ينمو عبر ظهور مسائل جديدة فيه؛ لأنه بالتالي يُستحصَل ويُكتشف بشكل تدريجي. ولا نقاش حول قابلية علم الكلام على التجدد من هذه الناحية، بل الخلاف حول التجدد بمعنىً آخر يختص ببعض العلوم، ومنها علم الكلام.
ثالثاً: القابلية على التجدد في المسائل، بالمعنى الوارد في هذه النظرية، مفهوم نسبي تدريجي، فعلم الكلام كالعلوم الأخرى يكتسب مسائل جديدة خلال حركته وتطوراته التاريخية، بحيث تكون كل مرحلة فيه جديدةً بالنسبة الى الدورة السابقة، وقديمةً بالقياس الى الدورة اللاحقة. ولا خلاف حول هذا المعنى من معاني التجدد، فإنكاره إنكار لبديهيات التاريخ، وإنما النقاش حول التجديد الدال على تعيين معرفة خاصة. وبهذا المعنى يجري الحديث عن علم الكلام الجديد. وفي القسم الرابع سنتطرق لهذا المعنى من التجدد.

رابعاً: القول بتحول مسائل العلم يستلزم القول بتحول باقي الأضلاع المعرفية للعلم، ليس على أساس الفهم الحديث وحسب، بل حتى وفقاً لفهم القدماء أيضاً، فعلى أساس منطق العلوم عند الماضين ليس العلم سوى مسائله. واكتشاف هذه القاعدة ناتج عن الادراك العميق للترابط بين أضلاع العلم المختلفة، لاسيما اركانه الثلاثة؛ المسائل والمبادئ والموضوع. فعلى أساس هذه القاعدة تشكل المسائل جميع أضلاع الهندسة المعرفية للعلم، بحيث إن التجديد في المسائل يستلزم التحول في مجمل الهندسة المعرفية للعلم.
التدقيق فيما يوجب المسائل الجديدة، والتعمق فيما تقتضيه هذه المسائل الجديدة، يدل على صدق الادعاء المذكور، وذلك لما يلي:
أولاً: ظهور مسائل جديدة ناجم عن عوامل أهمها ظهور أسس وتوجهات جديدة في عالم الأفكار. وعليه، فبروز مسائل كلامية جديدة يكشف عن وجود نتائج وأسس مستحدثة تشكّلت على أساسها شبهات جديدة. فلماذا لم تكن لدى القدماء قضايا نظير: علم نفس الدين، وعلم اجتماع الدين، وتحليل مدلول النصوص الدينية في الكلام اليومي المتداول؟ هل لهذا من سبب غير عدم وجود التوجهات والأسس الكافية التي واجهها مخاطبو الوحي اليوم، فكان لها تأثيرها في تعاطيهم مع الأفكار والتعاليم الدينية؟
ثانياً: ظهور مسائل جديدة أوجد أساليب ومبان جديدة في علم الكلام، وخلق فهما حديثا بخصوص دور المتكلم ومهماته، فكل مسألة لها أسلوبها البحثي الخاص. وبذلك يكون طرح مسائل كلامية جديدة سبيلا الى تنويع منهجي وإثراء أسلوبي في علم الكلام، الذي هو خلافاً للفلسفة الأولى لا يستند على أسلوب البرهان فقط، وإنما يتحرّر في استعمال الأساليب بحسب نوعية المسائل المطروحة.
وهذه الحقيقة ـ القائلة بأن التطور في المسائل يفضي منطقياً الى تحول في الأساليب ـ أذعن لها حتى اتباع نظرية حصر التجديد الكلامي في مسائله، بقولهم: ((… الشيء الوحيد الذي يمكن قوله بخصوص هذه المسائل، هو أن اسلوب تحليلها لا يمكن أن يكون عقلياً، وإنما ينبغي اختيار اسلوب يتناسب مع المسألة ذاتها))(1).
الذي يفهم من هذا الرأي أن التجديد في المسائل يمكن ـ بل يجب ـ أن يفضي الى تجديد في ضلع آخر من أضلاع العلم، وهو المنهج. ولا شك أن اتخاذ منهج يناسب المسألة الجديدة يقتضي مبانٍ معرفية جديدة. والنتيجة هي أن ظهور المسائل الجديدة يشي بوجود مبانٍ حديثة لدى مخاطبي الوحي في العالم المعاصر. ولا يستطيع المتكلم من دون فهم هذه المباني واتخاذ موقف رصين منها، أن يتواصل مع مخاطبيه. وعليه لا يمكن معرفة المسائل الجديدة كما هي من دون الوقوف على أسس ومباني التفكير الحديث، وبالتالي فإن نظرية حصر التجديد الكلامي في المسائل يقتضي منطقياً نوعاً من التهافت؛ لأنها (النظرية) بدورها تنتهي الى القول بقابلية سائر أبعاد علم الكلام على التجدد.

خامساً: البعض استدل على حصر التجديد في المسائل عن طريق القياس الاستثنائي أدناه:
المقدمة الأولى: إما أن تجدد الكلام مقتصر على مسائله، أو أن الكلام الجديد علم جديد ذو موضوع وهدف مستقلين.
 

وعليه لا يمكن القول: ((إن الكلام في عصرنا لم يتغير تغيراً ملحوظاً من حيث المنهج والغاية، بل كان الفارق الكبير في إطار الموضوع.. ففي الوقت الحاضر اتسع موضوع علم الكلام اتساعاً كبيراً، وأصبح يشمل الدفاع عن كل القضايا الدينية))(2). إذ من الواضح أن دخول القضايا القيمية الى حيّز علم الكلام يستوجب دخول أساليب ومناهج دفاعية خاصة، ويستلزم تحولات في المباني وسائر الأضلاع المعرفية، كما تتغير الأهداف والمناهج تبعا لتحولات الموضوع وبما يتناسب وتطوراته. فحينما تدخل القضايا القيمية ـ مثلاً ـ لتكون من قضايا علم الكلام، سوف يطرح مفهوم جديد للدفاع، يضطر المتكلّم الى إعادة بناء غاياته وأهدافه.

 

أولاً: تبتني هذه النظرية على صورة خاصة للوحي، في تفسير التجدد الكلامي. وقد ذكرنا في موضع آخر أن ثمة صورتين لعلم الكلام كانتا لدى الماضين تقومان على صورة واحدة للوحي. أما الوحي بحسب هذه النظرية (التجديد في هوية علم الكلام وغاياته) فهو خلافاً للتصورات الدارجة بين المتكلمين والمتألهين ليس مجموعة من التعاليم النظرية نزلت لتعليم البشر. وعليه يكون توضيح المفاهيم في مقام التصور، وإثباتها بالبراهين في مقام التصديق، ودحض الشبهات في مقام الدفاع، ممارسات سالبة بانتفاء الموضوع.
والسبب الرئيس في ظهور مثل هذه الصورة للوحي، هو الفضاء الخاص الذي ساد الفكر الغربي منذ بدايات النهضة وحتى القرن العشرين، وهو فضاء أهم خصائصه اليأس الفلسفي التام ونبذ الجزمية، فالمتألهون المسيحيون قدموا قراءة جديدة للوحي بعد مواجهتهم فكرة عدم قابلية المعتقدات الدينية للاثبات، والتي ظهرت في هذا الفضاء. وهي قراءة ترى خطاب الله للإنسان عرضاً لله على البشر، ولم تكن هذه القراءة غريبة على الفهم التقليدي للوحي لدى المتألهين المسيحيين، كما كانت بالنسبة للفهم التقليدي للوحي عند علماء الكلام المسلمين.
ثانياً: القول بأن التحول الحاصل في الغرب منذ النهضة وحتى الآن يمثل المصير المحتوم للفكر الانساني، والفضاء الذي كان ثمرة هذا التحول هو فضاء خالد سيبقى الى الأبد، دليلاً عليه، والدراسات الدقيقة للتحولات الجارية خلال العقد الأخير تشير الى كونه نظرية في طريقها الى الأفول، فمع أن الفلسفة النقدية أبطلت سحر الفلسفة الوضعية، والفلسفات النسبية لما بعد الحداثة تجاوزت التوجهات النقدية، لكن بقاء الإنسان في فضاء النقدية النسبية أمر غير محتمل.
ثالثاً: غالبية من كانت لهم آراء حول التحولات الجذرية في العالم الغربي طوال القرون الأخيرة، يرون أنه بالرغم من حصول هذه التحولات في حياة وافكار الانسان الغربي، لكنها كانت ذات نتائج عالمية(1). ومع أن هذا الادعاء يبدو صحيحاً على نحو الإجمال والقضية الجزئية، لكنه محل إشكال وتشكيك في تفصيلاته، فبملاحظة التفاوتات الشاسعة بين الثقافة الشرقية الاسلامية والغربية المسيحية، كيف يمكن سحب نتائج التطورات المذكورة على الثقافة الاسلامية؟
رابعاً: كيف يمكن تفسير التباين الكبير بين هوية الوحي عند المسيحيين وهويته لدى المسلمين؟ فالوحي عند المسيحيين هو إظهار الله نفسه للناس، بينما الوحي لدى المسلمين هو كلام الله مع الناس. وعليه، حتى لو افترضنا انتقال نتائج التحولات الغربية الى الثقافة الشرقية ـ الاسلامية، كيف يمكن تقديم القراءة التي ذهب إليها المتألهون المسيحيون بخصوص الوحي والايمان الديني، في خصوص الوحي الاسلامي؟
خامساً: القول إن: ((خطاب الله للانسان في القرآن الكريم هو عرض الله نفسه على الانسان، وليس اثباتاً لله، كما أن الرسول كان يقدم نفسه ولا يثبتها)) يمكن نقده في ضوء الآيات القرآنية، ففي الكثير من الآيات الكريمة نلاحظ لغة احتجاج واستدلال واثبات، بالإضافة الى أساليب إبطال الآراء المعارضة.
 

فالآية (ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً( (النساء 82) تتضمن بكل وضوح برهاناً في شكل قياس استثنائي من نوع رفع التالي المُرخّم البديهي الانتاج. وهي ترمي الٍى دحض آراء القائلين بأن القرآن ليس من عند الله. وكذلك الحال بالنسبة للآية (ولو كان فيهما آلهة إلاّ الله لفسدتا( (الانبياء 22) الرامية الى نفي الشريك عن الباري تعالى(1).
وعلى هذا الأساس لا يمكن القول: إن علماء الكلام التقليديين ابتعدوا عن لغة القرآن ومناهجه؛ لأن لغة القرآن لا تخلو من الاحتجاجات ودفع الشبهات. والهوية الوسائطية لعلم الكلام دفعت المتكلمين الى الاهتمام بلغة القرآن ومناهجه، وأن يجعلوا الهدف من هذا العلم اثبات تعاليم الدين ودفع الشبهات. وهذا لا يعني طبعا أن المتكلمين كانوا في جميع المفاهيم والمعاني والمسائل ملتصقين بلغة الوحي(2).
سادساً: عبارة ((كما كان النبي يعرض نفسه ولا يثبتها)) تدل على توهم التعارض بين ((العرض)) و((الاثبات)). وبتعبير آخر، يستند هذا القول الى فرضية وجود تنافر وتضارب بين عرض الايمان واثبات التعاليم الدينية، بحيث إن المتكلم مضطر الى اختيار واحد من هذين الدورين دون الثاني. وهذا الفرض غير قائم على أساس، إذ لا تعارض أو تنافر بين هذين الدورين. والالتفات الى حقيقة أن لغة الوحي ذات مراتب يدل على: أن العرض، واثبات المدعيات، ودفع الشبهات، كلها من المراتب المختلفة لخطاب الوحي. وسبب كون الوحي ذا مراتب يعود من جهة الى الحقيقة التشكيكية للوحي وكونه ذا بطون، ومن جهة أخرى الى ضرورة انسجامه مع المراتب المختلفة لأذهان وأفهام ولغات مخاطبيه ومستوياتهم المتفاوتة.

 

العلم وجوانبه تأثيراً على الأضلاع الأخرى. وقد يكون طرح المسائل الجديدة نافذة الى ظهور مناهج جديدة، والمناهج الجديدة قد تستند الى مبانٍ جديدة، وربما كانت المباني الجديدة وليدة توجهات حديثة، وتحتاج الى مصادر جديدة. وعموماً يتوفر الباحث على صورة جديدة لموضوع علمه وأهدافه. وهذا كلام يصدق فيما يصدق على علم الكلام. إن طرح مسائل كلامية جديدة يوسّع من دائرة موضاعات هذا العلم، ويؤدي الى تطوّرات مختلفة في المناهج والتوجهات، وتكتسب أهداف الكلام (الدفاع عن الأفكار الدينية على أساس صورة معينة لعلم الكلام) تفسيرا وتعريفا جديدا، وتفصح عن أبعاد جديدة له.

 

أن نصف المرحلة السابقة بأنها قديمة، واللاحقة بأنها جديدة، فنقول: الكلام الجديد والكلام القديم، والفقه الجديد والفقه القديم… .
لكن هذه الطريقة تؤدي إلى بعض الالتباس، وذلك:
أولاً: كما جرى التصوّر غالباً، تُوهِم هذه الطريقة أن كل العلم وهويته قد طرأ عليه التحوّل، بحيث إن علماً برمّته قد أفل واندثر، وظهر علم آخر جديد تماماً، فيكون قد انقرض كلام، وولد كلام آخر.
ثانياً: ((الجديد)) حالة نسبية، لا تدل على ما يصطلح عليه المعاصرون ((التعيّن الثقافي)). فكل مرحلة من مراحل العلم جديدة بالنسبة لسابقتها، وقديمة بالمقارنة مع لاحقتها؛ لأنه ((إذا كان معيار التجدد في قبال التقادم، أو الجديد قبال التقليدي هو الزمن، فمن الممكن أن يظهر في المستقبل القريب أو البعيد كلام أجدّ. فما هو الملاك أو السقف الزمني لهذه العملية يا ترى؟ إذا كان معيار الجدة، ظهور المحاور الثلاثة الأصلية: المحتوى الجديد، والمبنى الجديد والمنهج الجديد، فمن الضامن أن المستقبل القريب أو البعيد لن يأتي بمسائل جديدة ومبانٍ حديثة ومناهج مستحدثة؟ وإذا حصل هذا فهل ستبقى المحاور الحالية جديدة، وتكون المستقبلية أجدّ، أم تكون الآتية جديدة، والحالية قديمة؟ وهكذا لن تكون لعملية التجديد ضوابط محددة))(1).
والطريقة الأخرى هي أن نصف العلماء الذين طرحوا مسائل جديدة، واستعملوا مبانٍ ومناهج حديثة، بالمجددين والمتأخرين: ((إذن ففي الفقه نجد الاختلاف في كل من المصادر والمباني والفروع، لكنّ أحداً لم يطلق تعابير الفقه القديم والجديد والأجدّ، وإنما قسموا الفقهاء الى: أقدمين، وقدماء، ومتأخرين، ومتأخري المتأخرين. وبقي الفقه فقهاً))(2).
ولا شك أن هذه الطريقة أرجح من الطريقة الأولى، بلحاظ عدم تسبيبها ايهاماً بحصول تحوّل في هوية العلم، أو حدوث انقلاب تام في ماهيته، ولكن يبدو أن النقد الذي وجهه صاحب هذه الرؤية للطريقة الأولى، يمكن توجيهه بكامل قوّته لطريقته التي اقترحها أيضاً (الطريقة الثانية). أي يمكن القول: ((في هذه الحالة، من يضمن أن لا تظهر في المستقبل القريب أو البعيد مسائل جديدة ومبانٍ ومناهج حديثة، وبالتالي يغدو المتأخرون متقدمين، أو المتأخرون متأخري المتأخرين))(3).
ثم إننا إذا أردنا استخدام مفاهيم التأخر والتقدم أو الجديد والقديم أوالسابق واللاحق، فمن الأفضل نسبتها الى العلم ذاته، وليس الى العلماء، فالذي يؤدي الى طروء هذه الصفة هو العلم الذي شاده العلماء؛ لذلك يكون هذا الوصف من باب إطلاق الصفة على متعلق الشيء وليس على الشيء ذاته. كما أن نسبية مفهوم الزمن محل إشكال في هذه الطريقة كما في الطريقة السابقة.
بيد أن هناك طريقة ثالثة هي أن ننسب الجدة الى النظام العلمي، فنقول: نظام فقهي جديد ونظام فقهي قديم. وهذا التعبير لا يوهم بتحوّل في هوية العلم أولاً. وثانياً هو صفة للشيء ذاته وليس لمتعلّقه.
 

ومردّ أطروحة النظام الكلامي الجديد الحرص على حفظ الهوية المعرفية لعلم الكلام، وكونه واسطة بين الوحي ومخاطبيه. ثمّ إن التغييرات الهائلة التي طرأت على مخاطبي الوحي خلال القرون الأخيرة، أدت الى تحولات في الأضلاع المعرفية لعلم الكلام، وشهدت المسائل والأسس والمناهج واللغة الكلامية تطورات وتغيّرات لا سبيل الى إنكارها. وقد أدرك المتكلمون وظائفهم بشكل أوضح، فأعادوا ترتيب المسائل بما يتناسق ومبانيهم الجديدة، ومنحوا علم الكلام هندسة وبناء قشيباً مع حفظ الهوية المعرفية لعلم الكلام.
ولقد أخذ بعض المعاصرين بهذا الرأي في تحليل التجديد الكلامي، فاعتبروا أن بالإمكان القول بتحولات في محتوى علم الكلام ومسائله ومبانيه ومناهجه، بعيداً عن تقرير أنواع لعلم الكلام (كالقديم والجديد والأجد). وإذا صرفنا النظر عن النقاش حول لفظ ((الجديد))، فسيكون من المناسب مقارنة الكلام الجديد بالنظم الفقهية والأصولية. فكما أن الفقه لدى الفقهاء المتأخرين يختلف من حيث المحتوى والمسائل والمباني والمناهج عن الفقه عند الفقهاء المتقدمين، وله عموماً نظام معرفي آخر، فإن كلام المعاصرين أيضاً يتفاوت عن كلام السلف، لا في مسائله وحسب، وإنما في المباني والمناهج أيضاً: ((… من المناسب أن نسلك ذات السبيل الذي سلكه كبار علماء الفقه والأصول، فمن البيّن أن اختلاف الفقهاء ليس في المسائل وحسب، وإنما هو كذلك في المباني، وليس في المباني والأصول والضوابط الكلية فقط، بل وفي المصادر أيضاً؛ لذلك لم يُطرح فقه قديم وفقه جديد وفقه أجد، وإنما وُزِّع الفقهاء الى: أقدمين، وقدماء، ومتأخرين، ومتأخري المتأخرين، وبقي الفقه فقهاً. وسواء قالوا: مسائل كلامية جديدة، أو قالوا: كلام جديد، يبقى الأنسب أن تكون حاله كحال الفقه والأصول، لكي تكون للتجدد ضوابطه ومقاييسه))(1).
وكما هو واضح، فإن هذه الرؤية لا تحصر تجدد الكلام في عدد مسائله، ومن ناحية أخرى لا يتمدد التجديد الى هوية الكلام، وإنما يبقى الكلام كلاماً على كل حال.
تواجهنا في تاريخ الكلام الإسلامي أنظمة متنوعة، وجمع من هذه الأنظمة الكلامية تشتمل على مسائل في علم الكلام (سواء نهضت الأنظمة بمهمة الإجابة الصحيحة المتطابقة مع الوحي عن هذه المسائل أو لا) وتأسست غالبيتها من أجل الوصول الى الأهداف الكلامية وشرح الطروحات الدينية والدفاع عنها (سواء بلغت هذه الأهداف أم لم تبلغ) وقد ظهرت هذه النظم الكلامية الإسلامية بعرض بعضها البعض. والتنوع هنا بمعنى التغاير، وبالرغم من هذا التغاير تعتبر جميع المنظومات الكلامية جزءاً من علم الكلام، فيقال: كلام الشيعة، وكلام المرجئة، وكلام المعتزلة، وكلام الأشاعرة، وكلام الماتريدية، وكلام الكرامية، و… الخ.
التنوع في النظم، المطروح في نظرية التجديد الكلامي، تنوّع طولي وليس تنوعاً عرضياً؛ لذلك كان إطلاق مفردة ((الكلام )) على الكلام التقليدي، وعلى الكلام الجديد، أقرب الى الصحة من إطلاقها على  المنظومات الكلامية المختلفة، ككلام المرجئة، وكلام الاشاعرة، و…الخ. بالطبع، نشب نزاع بين المتكلمين السلف على حقيقة أو مجاز إطلاق لفظة ((الكلام)) على المنظومات الكلامية المنافسة، فمثلاً ينكر مؤلفو ((المواقف والمقاصد)) أن يكون كلام المعتزلة كلاماً.
إذا لم تحفظ الهوية المعرفية للكلام في خضمّ ما يسمى بالكلام الجديد، أو إذا تغير المنحى المنهاجي للمتكلم، وإذا لم يعد الالتزام بالوحي الإسلامي أساساً لعلم الكلام، لم تعد مثل هذه المعرفة كلاماً؛ ولذلك سيكون ((الكلام الجديد)) في هذا الافتراض عنواناً بدون معنون، ووصفاً من غير موصوف.

 

المسيحية الواحدة الى دول مسيحية اوروبية متعددة، والتطورات المذهلة في العلوم الطبيعية الحديثة، والتقنية، والطب الحديث وفروعه التابعة، مضافاً الى التحولات الجذرية في العلوم الإنسانية، وعلم المعرفة، والفلسفة، والادارة، وتطورات الأدوات والخطط الحربية، ونضج المؤسسات الديمقراطية، والتقدم الكبير في البرامج الصحية، وظهور نظام التربية والتعليم الحديث، وانتشار مفاهيم حقوق الإنسان، و…الخ.
وقد صنّف البعض التحوّلات التي شهدتها القرون الأخيرة في ثلاثة مدارات رئيسية هي:
1ـ المعرفية.
2ـ الثقافية ـ السياسية.
3ـ الصناعية ـ الاقتصادية(1).
وقد كانت التحولات المعرفية الى حدٍّ ما رهينة بتأملات الفلاسفة الانجليز، ثم شهدت قفزة هائلة بفضل عمانوئيل كانت، الى أن أثمرت بالتالي على يد الفلاسفة التحليليين.
إذ تأمّل الفلاسفة (الانجليز غالباً) في قوى الادراك البشري، وجاء هيوم بأفكاره التي بدّلت ما اسماه البعض ((مُثُل بيكون ـ ديكارت))(2) إلى يأس فلسفي من تقديم نظرية نهائية تكون صحيحة بالضرورة، الأمر الذي انتهى بالفلسفات الجزمية الى طريق مسدود. وهو طريق مسدود لم يكن منه بدٌّ حتى لفلسفة هيوم ذاتها وما تلاها من الفلسفات الوضعية. واعتبرت فلسفة كانت النقدية ضالة التفكير الانساني، وصارت ذريعة لخروج الفكر باستمرار من طريق مسدود الى آخر.
إن التأملات النقدية في قوى الادراك البشري، وخصوصاً التعمق في الأخطاء المنظومية (السيستماتية) التي لابد منها (في مقابل الأخطاء الممكنة الاجتناب) فتحت الطريق واسعاً أمام التوجهات النقدية، مقابل النزعات الجزمية، وطرحت نمطاً جديداً من الواقعية. وقد اضطر الكثير من المتألهين المسيحيين قبالة هذه الذهنيات والافكار الجديدة، الى اتخاذ مواقف كلامية يمكن الدفاع عنها، وطرحوا نظريات تتناسب والتحولات الجديدة.
أما التطورات الثقافية ـ السياسية فقد سميت أيضاً حركة اليقظة والتنوير. والمقصود من التحولات الثقافية ـ السياسية، التعاطي النقدي للانسان مع هويته التاريخية، والذي تمخّض عن ظهور الكثير من المكوّنات الثقافية السياسية المعاصرة، كالحرية والمشاركة السياسية، والمساواة، وحقوق الانسان، والديمقراطية و… الخ. وعلى أساس التحولات الثقافية ـ السياسية أخذت توقعات الإنسان المعاصر من الدين شكلاً آخر، وتغيّر تعامله مع التعاليم العملية للأديان والحياة الدينية بصفة عامة. وقد أصبح تعاطي معظم العلماء مع تعاليم الدين العملية (كالأخلاق الفردية والأحكام السياسية ـ الاجتماعية) تعاطياً نقدياً تنافسياً، وكانت العلمانية والليبرالية أهم ما شغل بال المتألهين المسيحيين بعد هذه التطورات. وربما
 

أمكن أن نعزو كل هذه التحولات والتطورات الى العلوم الحديثة التي جعلت من الإنسان وطروحاته منافساً عنيداً للأديان والتعاليم السماوية.
المتألهون المسيحيون في هذه القرون لم يواجهوا ملحدين ينكرون وجود الله والانبياء والمعاد، وإنما واجهوا أناساً طرحوا أنفسهم منافسين لتعاليم الأديان، وتحدثوا عن غربة البشر في محاربة الدين، وهم ما نسمّيهم بـ ((رسل العلمانية)).
إن منافسي المتألهين المسيحيين في هذه الأعصار زعموا من ناحية حَمْلَ رسالة انقاذ البشرية الشبيهة برسالات الأنبياء، وطرحوا إيديولوجيات إصلاحية للمجتمعات البشرية. ومن ناحية أخرى نادوا بالانقطاع عن السماء والاستغناء عن التعاليم الدينية، خلافاً للانبياء والرسل الذين بشّروا بنجاة الانسان وسعادته الأخروية عبر العبودية المخلصة لله. ولقد كان تعبير ((رسل العلمانية)) وصفاً واضحاً لشخصيات معروفة، مثل: أوغست كونت، وفرويد، وماركس، ونيتشه، وسارتر، وغيرهم.
إن التفاسير التي قدّمها أمثال: فويرباخ، وماركس، وفرويد، وواطسون، ونيتشه، وغيرهم للحياة والأفكار الدينية، شكّلت نماذج من منافسة الايديولوجيات المنقطعة عن السماء لتعاليم الرسالات الدينية المقدسة، وهم منافسون لم يروا المعتقدات الدينية باطلة وحسب، وانما اعتبروها ضارّة، ودعوا بكل جرأة إلى إلغائها من حياة البشر، ووصموا مستقبل الأفكار والحياة الدينية بأنه ((مستقبل وهم)) ونادوا من أجل إنقاذ الأخلاق بفصلها عن الدين(1).
الصنف الثالث من التحوّلات الحديثة، هي إنجازات الانسان على صعيد تسخير الطبيعة والتصرّف فيها، فقد أحرز الانسان المعاصر طوال القرون الأخيرة مكتسبات واكتشافات علمية مدهشة مهدت له الطريق الى تطوير هائل في العلوم التجريبية، تمخّض عن تحوّلات لا سابق لها في الصناعة والاقتصاد واساليب الحياة المختلفة. إنها تحولات غيّرت البنية الاجتماعية بالكامل، وانتقلت بها من الشكل البسيط الى شكل نظام معقد يضم مؤسسات وتشكيلات عديدة، وكانت ((الحداثة)) الثمرة النهائية لكل هذه التفاعلات، وأصبحت محاولات التوفيق بين التديّن والحداثة على الصعد الفردية والاجتماعية المختلفة من أهم المشاغل الفكرية للمتألهين المسيحيين في العصر الحاضر.
ما ينبغي الالتفات إليه بخصوص التحولات المذكورة في الحضارة الغربية المعاصرة، هو أنها تكوّنت على شكل مجموعة متلائمة ومنظّمة، فقد أثرت كل واحدة منها على الأخرى، وتأثرت كل واحدة منها بغيرها. وما حدث لم يكن انهياراً في أحد أجزاء بناء الحياة الغربية، عمد الانسان الغربي الى ترميمه وتعميره محافظا على باقي الأجزاء وعلى الهيكلية العامة لحياته، وإنما انهارت جميع الأجزاء وبشكل يستحيل معه الترميم؛ لذلك لم يكن مفر من تشييد صرح جديد. وأهم معضلة تواجه الإلهيات المسيحية المعاصرة في هذا الخضم، تتبلور في السؤال: كيف يمكن ترتيب دور ومكان للأفكار الدينية داخل هذا الصرح الجديد وربطها بباقي أجزائه واقسامه؟
والواقع أن هموم الحفاظ على الطابع الديني للعصر، دفعت المتأله المسيحي صوب قضية عصرنة الدين، فكيف يمكن عرض التعاليم الدينية في العصر الحاضر بحيث تحفظ قدسيته ونقاءَه من جانب،
 

ويستلزم تبنّي الموقف الأخير تجديداً شاملاً مختصاً بعلم الكلام(1)، ودالاً على هيكلية معينة لهذا العلم وتحولات محددة فيه. والكلام الجديد بهذا المعنى مسبوق بتحولات معينة، ومطبوع بتعيّن ثقافي خاص. والحقيقة أن تأسيس مثل هذا الكلام ليس بالعملية السهلة، ولا هو أمر فجائي الحصول، وإنما يحتاج الى مساعٍ متظافرة محفوفة بأنواع الأخطار والآفات، وبحوث مُشبَّعة بالاختبارات والأخطاء، وشجاعة تستند الى أساس متين من الدقة. والنتيجة هي أن المعرفة العميقة بضوابط الوحي (القرآن والسنة االشريفة) في كل أبعادها، والاطلاع الواسع على العالم المعاصر، شرط لازم لتأسيس مثل هذه المنظومة الكلامية.

 

المعاد ومشكلة الثواب والعقاب بصورة استطرادية. ومبحث الانسان كذلك لا يرد إلاّ في بعض المصادر الكلامية بشكل ضمني. في حين نجد في المنظومة الكلامية للشهيد مطهري أن مبحثي الانسان والايمان يستقران في المقدمة ويقفان في طليعة عناصر برنامجه الرامي الى تعليم الدين وترويجه.
لقد اكتسب علم الكلام اليوم هوية تنتسب الى الفروع الوسيطة، بسبب أن المسائل الكلامية المعاصرة مسائل متعددة الأصول، وتكرّس علم الكلام في ارتباط متقابل مع سائر فروع البحث الديني، فهذه الفروع في الوقت التي نحتت للكلام مسائل جديدة، ساعدت من ناحية أخرى على إثرائه بأدوات وأسس جديدة. إن الهوية الكلامية المتشابكة مع باقي العلوم تؤدي فضلاً عن تخصص المتكلم في فهم النصوص الدينية، الى إلمامه بعلوم الفيزياء والمعرفة والأخلاق والاساطير والاجتماع والنفس و… الخ، مما يمكّنه صياغة علم الكلام على أساس تحاور وتبادل لوجهات النظر مع باقي العلماء، فكيف يتسنّى للمتكلم بدون الاطلاع على باقي العلوم إطلاق آراء واضحة حول التدين وأشكاله ومصادره وظروفه، تقع موقع القبول في الذهنيات العارفة بمعطيات العلوم المختلفة.
إن دراسة الفروع العلمية المختلفة تعد من أهم أضلاع الكلام المعاصر ذات التأثير في تشكيل الهندسة المعرفية للكلام الجديد، فبهذا التوجه نُدخِل في الحساب مناهج متنوعة ومبانٍ مختلفة ولغات عصرية مؤثرة. وقد اهتم السلف أيضاً بالاطلاع على الفروع العلمية المختلفة، وأدركوا ضرورة هذه الممارسة. ونعتقد أن ((تعالي)) الحكمة الصدرائية وليد اهتمامه الذكي بدراسة الفروع المتنوعة في مسائل الإلهيات(1). وطبعاً ثمة فاصلة شاسعة بين مستوى العلوم الدينية في زمن صدر المتألهين وبينها في الوقت الحاضر.
لقد اكتسب المتكلم اليوم أدوات ومقدمات جديدة تتدخل في جميع شؤونه المعرفية كفهم وشرح تعاليم الدين، وتقديم الايمان الديني، واثبات صحة الطروحات الدينية وغير ذلك، فهو يتحرك أحياناً بخطىً ظاهراتية، وتارة يتحدث بلهجة تاريخية، وفي أحيان أخرى ينقد التحليلات النفسية بأدوات عصرية، ويشيد نهاية من كل هذا نظاماً معرفياً جديداً.

 

والتعميمات الخاطئة الناتجة عن اعجاب المفكر بابداعاته الخاصة، وأخذ وجه من وجوه الشيء بدل كنهه، والخلط بين الدليل والعلة، ومغالطة اعتبار ما ليس بدليل دليلاً، والمزج بين الواقع وتفسيره.
بيد أن ما نريد مقاربته في هذه الصفحات هو بعض الآفات المنهجية الخاصة بالفكر الكلامي المعاصر(1). والملاك في انتقاء الآفات هو الأغلال التي تقعد الكلام المعاصر عن طرح ومعالجة المعضلات الكلامية. ويبدو أن ثمة أربع آفات أساسية تهدد الفكر الكلامي المعاصر، وعلاجها من شروط تشييد علم الكلام الجديد، وهي:
 

المسائل الكلامية الجديدة مسبوقة ومصبوغة بالفكر والتقاليد المسيحية، حتى أن الجهل بهذه التقاليد والافكار يحرم الباحث من الاحاطة بكل جوانب المسألة، فكيف يمكن يا ترى التوفّر على وعي عميق بمسألة العلمانية من دون المعرفة بالفكر التقليدي المسيحي في القرون الوسطى؟
ثانياً: بسبب التاريخ الطويل لتجارب الالهيات المسيحية الحديثة مع تحولات العالم الغربي من القرن السابع عشر الى التاسع عشر، فقد تضمنت هذه الالهيات وجهات نظر متعددة في دراسة المسائل الكلامية الجديدة، فتاريخ قرن كامل من التأمل في المسائل المستحدثة نقلهم من مرحلة اتخاذ المواقف المتسرعة الى مرحلة التنظير والمناقشة العميقة، فطرحوا نظريات تحتوي طبعاً مواطن ضعف وقوة مختلفة.
ثالثاً: يحتاج المتكلم الاسلامي الى اطلاع جيد بالالهيات المسيحية، لاتخاذ موقف دقيق من مسائل مثل: الالهيات العامة لكل الأديان، وماهية التجربة الدينية، وتشييد كلام اسلامي موجّه للأديان الأخرى.
إن التضلّع في تجارب المتألهين المسيحيين في مواجهتهم للمسائل الجديدة، والتبحر في أساليبهم وحلولهم للمعضلات الجديدة، وإمعان النظر في مستويات نجاحهم ونقاط الخلل والقوة في آرائهم، هي بمثابة أدوات مفيدة جداً للمتكلم المعاصر، بل وضرورية حتماً لاستكمال مقوماته العلمية. غير أن الاقتصار على الاهتمام بنتاجات وتجارب المتألهين المسيحيين يستتبع بروز آفات عديدة تؤدي بالتالي الى عقم الفكر الكلامي، فلا مسائلهم هي بالضبط مسائل الكلام الاسلامي، ولا أجوبتهم عن المسائل هي بالضرورة صحيحة وناجعة وفق التعاليم الاسلامية.
إن وجه الاشتراك بين الكلام الجديد والالهيات الحديثة يكمن في هويّتيهما الوسائطية بين الوحي ومخاطبيه، ووجه الاشتراك هذا يستوجب الكثير من المواقف المشتركة، لكن ماهية الوحي والنظام المعرفي القائم عليه لدى المتألهين المسيحيين يختلف عن المعارف المبتنية على الوحي لدى المسلمين، وهذا الاختلاف يتمخض بطبيعة الحال عن تباينات كبيرة في المنهج والمباني والأجوبة.
 

القليل من الكتب والمؤلفات التي ظهرت عن الكلام الجديد وفلسفة الدين باللغة الفارسية، أو التي ترجمت إليها. وهو غموض لا يعاني منه طلبة العلم وحسب، بل وحتى الباحثون والاساتذة، فثمة بحوث يعتبرها
أحد الدارسين جديرة بعنوان فلسفة الدين، لكنّ باحثاً آخر لا يرى ذلك. وفي البحوث التي تنشر تحت عنوان الكلام الجديد، يمكن ملاحظة صور مختلفة لماهية الكلام الجديد وهندسته المعرفية بعدد هذه البحوث(1).
ولهذا توجد آراء متفاوتة بخصوص طبيعة العلاقة بين الكلام الجديد وفلسفة الدين: ((... ولذلك يسمى الكلام الجديد أحياناً فلسفة الدين، وفلسفة الدين اليوم ذات مفهوم أعم يشمل الكلام القديم والكلام الجديد بجانب بعضهما...))(2). وان ((ما نسميه كلاماً جديداً، يسميه المتكلمون الغربيون فلسفة الدين))(3).
وقد يؤدي الغموض المضاعف في مسألة التمايز بين فلسفة الدين والكلام الجديد الى أن يكون طرح المسألة غير مفيد وغير ضروري. وغالباً ما يقال: ((من المناسب بدل البحث في ماهية هذين العلمين والتمييز بينهما، أن تطرح وتبحث مسائل معينة في الكلام الجديد وفلسفة الدين، ليمكن تشخيص شأنيهما في مقام العمل)). وهذا الرأي قمين بالتمعّن والتدقيق لعدة أسباب:
أولاً: حال طالب العلم المشتغل بالبحوث الكلامية والدراسات الدينية من دون الاطلاع على الشأن المعرفي للكلام الجديد أو فلسفة الدين، كحال من يريد السباحة، فيلقي نفسه في البحر من دون أن يعلم عرضه وطوله وعمقه وباقي خصائصه.
ثانياً: الخوض في علم من دون المعرفة الاجمالية بهندسته المعرفية يؤدي الى الوقوع في مزالق منهجية عديدة، ولا يتمخض إلاّ عن الالتقاط. والالتقاط في الكلام الجديد وفلسفة الدين؛ لأنهما علمان من علوم الدين يفضي الى البدع والانحراف والأخطاء الخطيرة.
ثالثاً: الغموض الذي يكتنف قضية التميز بين هذين العلمين ينبغي أن لا يحضّنا على إلغاء المعضلة، بدل حلّها إيثاراً للسلامة.
الاجابة عن السؤال: كيف يمكن التمييز بين الكلام الجديد وفلسفة الدين؟ منوط بالاتفاق على تفسير معين لكل من الكلام الجديد وفلسفة الدين. ويجب قبل كل شيء التذكير بأن هذا السؤال يطرح بالنسبة للمتألهين المسيحيين على شكل سؤال عن العلاقة بين الالهيات الجديدة وفلسفة الدين، وقد أجابوا عنه
 

إجابات متعددة، لكننا نطرحه في شكل العلاقة بين الكلام الجديد وفلسفة الدين.
إن القاسم المشترك بين جميع الصور المطروحة لعلم الكلام هو أنه ذو هوية وسائطية، فعلم الكلام واسطة بين الوحي المنزل (القرآن والسنة) ومخاطبيه، والهوية الوسائطية لعلم الكلام بمثابة جنسه. ويمكننا أن نؤسس التمييز بين الكلام الجديد وفلسفة الدين على هذه الركيزة، أي على جنس علم الكلام الذي هو القاسم المشترك بين مختلف تعاريفه.
المتكلم عالم متدين بالضرورة، ينظّم علمه بدوافع دينية من أجل تعريف الدين وتعليمه وتبليغه للناس. إنه يرمي الى منح معنىً للمفاهيم والافكار وحتى للحياة الدينية، ويجعلها متبلورة مفهومة من قبل اكبر عدد من مخاطبي الوحي. وبالتالي فإن مهمة المتكلم الاساسية توضيح وإثبات وعرض الفكر الديني.
أما التعاريف المختلفة لفلسفة الدين فيمكن إرجاعها الى تعريفين رئيسيين: التعريف الأول أنها ((تبيين المفاهيم الفلسفية المختلفة التي يمكن أن تتضمّنها الأديان والمعتقدات الدينية))(1) وعلى هذا القول تكون فلسفة الدين بمعنى الدفاع الفلسفي عن المعتقدات الدينية، وهي بذلك خليفة الالهيات الطبيعية في دورها ومفعولها(2).
فلسفة الدين حسب التصور الغالب لدى فلاسفة الدين هي في الواقع التفكير الفلسفي حول الدين، وهي بذلك تشبه فلسفة العلوم أو فلسفة الفن وما الى ذلك(3). وبالتالي فإن فلسفة الدين بهذا المعنى هي البحث العقلاني في الاديان المختلفة والظواهر الدينية(4).
ويعزو هوبلينغ في ((اصول فلسفة الدين)) الفارق بين هذين التعريفين الى نظرتين مختلفتين للدين ((المضاف إليه في تعبير فلسفة الدين)). فقد يكون المضاف إليه مأخوذاً بمعنى الاضافة الذهنية أو المعادلة للاضافة العينية(5). كما يمكن تفسير التمايز المذكور برؤيتين متفاوتتين الى المضاف، فقد تكون الفلسفة في هذا التعبير بمنزلة بحث معرفي كما هو في الاعتبارات الفلسفية التحليلية، وقد تؤخذ بمنزلة بحث ميتافيزيقي وانطولوجي كما هي في الأفكار الحديثة عموماً. ونموذجا هاتين الرؤيتين يمكن ملاحظتهما على التوالي في فلسفة الدين عند غسلر (1977) وفلسفة الدين لدى باسيل ميشيل (1986). يكتب ميشيل في مقدمة كتابه ((فلسفة الدين)): ((من هنا فإن مكانة فلسفة الدين بالنسبة للدين، ذات المكانة التي تحتلها فلسفة التاريخ بالنسبة للتاريخ، أو فلسفة العلم بالنسبة للعلم. ففي جميع هذه الحالات يقف الفيلسوف على صعيد النقد ومناقشة الأدلة وتوضيح المفاهيم الداخلة في مجاله

الدراسي، فالفيلسوف بما هو فيلسوف ليس في هذا الموقف متألهاً (متكلماً) وهو لا مؤرخاً ولا عالماً طبيعياً))(1).
إن تمايز فلسفة الدين بالمعنى الأول عن الكلام والالهيات بصورة عامة (سواء كانا قديمين أو جديدين) يبدو واضحاً الى حدٍ ما. لكن المغلّف بالغموض والاشكالات هو تمييز فلسفة الدين عن الكلام بالمعنى الثاني. وبما أن مسائل فلسفة الدين والالهيات الحديثة هي ذات المسائل في الغالب، تصور البعض أن هذين العلمين غير مفترقين ماهوياً، والكلام الجديد هو ذاته فلسفة الدين أو جزء من فلسفة الدين، أي أن الاشتراك في المسائل أوهم بوحدة العلمين.
إن فلسفة الدين بالمعنى الأول كما يذكر هيك هي استمرار للالهيات الفلسفية. والالهيات الفلسفية (Philosophical Theology) عند الفلاسفة المسيحيين تختلف عما يسمى بالالهيات الجزمية (Dogmatic Theology). الالهيات الفلسفية تهتم بتفسير المفاهيم الدينية الاساسية (الله وصفاته وافعاله و...) بأدوات عقلية محضة، ومن دون أي اعتماد على الوحي. وفلسفة الدين بهذا المعنى يمكن مساواتها بما عرف عند الحكماء المسلمين بـ((الالهيات)) بالمعنى الأخص.
إن الالهيات بالمعنى الأخص في المؤلفات الفلسفية للحكماء المسلمين، والمؤلفات التي وضعها الفلاسفة تحت عنوان المبدأ أو المعاد، تختلف اختلافاً بيّناً وأساسياً عن علم الكلام. ويمكن ملاحظة هذا الاختلاف حتى في اكثر المؤلفات الكلامية نزوعاً للفلسفة كالمطالب العالمية للفخر الرازي، وتجريد الاعتقاد وقواعد العقائد لنصير الدين الطوسي (المتوفى سنة 672 هـ). وربما أمكن توضيح هذا التمايز أكثر عبر النزاع التاريخي الحافل بين الفهم الفلسفي للنصوص الدينية وتشييد تعاليم الدين على أساس الحقائق الفلسفية، وبين الفهم الديني للتعاليم الفلسفية وابتنائها على حقائق الوحي. وهو نزاع ظل قائماً منذ عصور السلف وحتى عصر أصحاب التفكيك متخذاً لغات متعددة ومبانٍ مختلفة، ودالاً على الفوارق بين الأفكار الكلامية والتفاسير الفلسفية للفكر الديني.
وفي مضمار هذا التمايز بين فلسفة الدين بمعناها الثاني ـ الذي شاع في العقدين الأخيرين ـ والكلام الجديد، يمكن أن تطرح عدة نقاط:
أولاً: فلسفة الدين بصفتها بحوثا فلسفية في الدين هي من فروع البحث الديني (study of Religion) وهي كباقي هذه الفروع (كالبحوث الدينية المقارنة، والتاريخية، وعلم اجتماع الدين، وعلم نفس الدين) تدرس الظاهرة الدينية من منطلقات مستقلة خارج الدين. ((في الواقع ليس من الضروري أساساً أن ننظر للدين من منطلقات دينية، فالملحدون واللاأدريون، والمتديّنون، جميعهم يستطيعون الخوض في التفكير الفلسفي حول الدين، وهم يقومون بذلك فعلاً))(2). في حين أن للمتكلم أساساً شأناً دينيّاً، فهو لا يمارس البحث الكلامي من خارج الدين ولمجرد تحصيل المعرفة، وإنما الكلام وحسب تعريفه مسبوق
 

بحصول معرفة وجدانية. من هنا ينطلق المتكلم من داخل الدين وبقصد عرض الدين وتقديمه للناس. والمراد بالدراسة من داخل الدين غير ما قرره بعض المعاصرين تحت عنوان بحوث من داخل الدين وبحوث من خارج الدين(1)، بل المراد أن الكلام وخلافاً لفلسفة الدين ليس علماً ثانوياً مع الواسطة، ولا يتمتع بالاستقلال عن موضوع بحثه. فعالم الكلام يتحدث عن معتقدات وأفكار دينية يؤمن بها، وهو يبحث الأمور من وجهة نظر إنسان متدين يؤمن بنظريات دينه وطروحاته. المتكلم يتحدث بالدين، والفيلسوف يتحدث عن الدين.
ثانياً: ((ليس فلسفة الدين وسيلة للتعليم)) هذه العبارة المجملة لجان هيك مؤشر لواحد من أبرز وجوه الاختلاف بين فلسفة الدين والكلام الجديد. ففلسفة الدين بما هي شعبة من شعب الفلسفة، وليست من فروع الالهيات كعلم لتدوين وتنسيق العقائد الدينية (حسب تعبير هيك) فهي كأي علم أصلي، وسيلة لاكتساب المعرفة، تتوفر على كل سمات المعرفة الفلسفية. في حين أن الكلام الجديد أداة لعرض الايمان الديني ووسيلة للدفاع عن الأفكار الدينية يستعملها المتكلم بقصد التبليغ للدين في العصر الحاضر. إنه يهندس نظامه الكلامي بما يتناسب والحياة المعاصرة، ومن واجبه الحفاظ على الشأن المعرفي لعلم الكلام (هويته الوسائطية).
فيلسوف الدين والمتكلم كلاهما يهتمان بمفاهيم ومعتقدات واحدة، لكن توجهاتهما مختلفة. فالفيلسوف لا يُعنى بالافكار الدينية بغية تعليمها وترويجها واثباتها أو الدفاع عنها. بينما يخوض المتكلم غمار الفكر الديني لهذا الهدف بالضبط.
ثالثاً: انطلاقاً مما ذكرناه في الوجه الثاني من وجوه التمايز، تصادفنا في فلسفة الدين مناحٍ لا يمكن أن تنبت في التربة الكلامية. ومن ذلك ما يسميه بول ريكور قطباً تحليلاً في فلسفة الدين، أي الفلسفات التي ترى القضايا الدينية خالية من المعنى، أو أنها لا تتوفر على الضوابط المنطقية والمعرفية المعترف بها في جميع التيارات العلمية(2).
رابعاً: الضوابط في علم الكلام هي ضوابط الوحي. وحسب هذا الملاك ينقسم الفكر البشري الى ثلاثة أصناف: الأفكار المنسجمة مع تعاليم الوحي، والأفكار غير المنسجمة، والأفكار التي لا هي منسجمة ولا هي غير منسجمة. في علم الكلام تسمى الأفكار غير المنسجمة شبهاتٍ، والرد على الشبهات من أبرز مهمّات عالم الكلام، فالمتكلم حينما يواجه الآراء المعارضة لتعاليم الوحي، لا يحق له الموائمة بينهما وبين الوحي، عبر تفريغ الأخير من محتواه أو تفسيره بطريقة مغلوطة. أمّا فيلسوف الدين فغير ملزم بهذه المعاني، وبإمكانه إعادة بناء الفكر الديني وفق الافكار الفلسفية الموجودة، وتقديم فهم جديد للدين ينطبق وهذه الأفكار. ومثل هذه العملية قد يعتبرها المتكلم إماتة للدين أو ممارسة إلتقاطية.
 

ولا نقصد هنا أن عبارة ((ليس سوى...)) عبارة كاذبة، أو أنها وليدة خطأ اختزالي وإنما المراد بالاختزالية خطأ يشغل الانسان عن البحث ليدفعه صوب فلسفة ((ليس سوى كذا وكذا)). ولهذا الخطأ في الواقع منبعان:
أولاً: لا يدرس الباحث الموضوع الذي أصدر حكمه حوله بشكل دقيق وشامل، ولذلك لن تتكئ نتائجه على أدلة كافية.
وثانياً: الذي يستدرج الباحث لاتخاذ هذه المواقف قبليات كلية معينة.
وخطأ الاختزالية يبدو أخطر في البحوث الخاصة بالأديان، ذلك أن الدين والظواهر الدينية متعددة الأضلاع ولها أبعادها المختلفة، فرؤية ضلع واحد، وإنكار باقي الجوانب والأضلاع ــ وهذا وليد قبليات الباحث ـ يؤدي بطبيعة الحال الى الطريقة الاختزالية، فتارةً يُختزل الدين الى أخلاق، وتارةً يختزل الى الاصلاح الاجتماعي، وأخرى تحال التجربة الدينية الى أرضيتها البايولوجية أو النفسية(1)، وأحياناً يختصر الدين بتجربة دينية، وتارةً يخفض الى المعرفة الدينية، وآخرون يختزلون الدين الى ايديولوجيا.
إن شيوع النزعة الاختزالية في الفكر الكلامي والبحوث الدينية مردّه الى تعددية جذور المسائل في هذه المجالات البحثية. وقد طرح الظاهراتيون الظاهراتية لتلافي أخطاء الاختزالية، وفي مثل هذه الظروف نشأت ظاهراتية الدين. إلاّ أن حصر التركيز على الظاهراتية واستبعاد باقي التوجهات كالتاريخية، يؤدي هو الآخر الى نمط من الاختزالية.
والحل الناجع لهذه المشكلة يتمثل في اعتبار الاختزالية وليدة كون البحوث حول الدين متعددة الأصول، والمسائل متعددة الأصول تستلزم دراسات الفروع الوسيطة. أما تكريس الاهتمام في إطار فرع معين دون غيره، فتنجم عنه بالطبع مثل هذه المزالق والأخطاء.